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将错就错:宋代士大夫原道试探(下)  

2010-08-12 09:38:55|  分类: 学术论文 |  标签: |举报 |字号 订阅

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将错就错:宋代士大夫原道试探(下)

——以范仲淹君臣关系论为中心的考察

 

王瑞来

 

 

三,范仲淹对原始儒学君臣关系论的回归

 

稍后,我们将视角转向宋代。

“秦王扫六合”,中国大地上出现了皇帝。秦始皇创制,把皇帝推向了至高无上。为了强化皇帝的权威,规定了一整套专用的称呼。汉代蔡邕《独断》[1]载:“天子正号曰皇帝,自称曰朕。臣民称之曰陛下。其言曰制诏,史官记事曰上。车马衣服器械百物曰乘舆。所在曰行在所,所居曰禁中,后曰省中。印曰玺。所至曰幸,所进曰御。其命令一曰策书,二曰制书,三曰诏书,四曰戒书。”不仅如此,历代还逐步完善了一整套强化皇权的礼仪制度。“草具一王仪,群豪果知肃”[2]。从此,儒家文本所反映的春秋战国时代的以义合的君臣关系,便失去了存在的基础。

在君主制下,皇帝处于金字塔顶端,君临天下。尽管历代历朝的各个时期实际皇权的强弱消长不同,但君主制犹如一顶帽子,扣在中国历史的头上,其权威不容置疑,直到二十世纪初叶才得以脱去。

不过,尽管中国历史一直扣着君主制的帽子,但在各个时期则呈现出不同状况。十世纪中叶稍后,中国历史走到了宋代。在宋代之前,中国历史经历了一个类似春秋战国那样失去权威的乱世,这就是五代十国。虽然这个乱世加上唐代后期的混乱,总共只有百余年,但由于历史步伐的节奏业已大大快于春秋战国时期,因而带给社会的冲击仍然不可谓不大。

唐末五代的大动荡,加速了社会流动,荡涤了魏晋南北朝余绪于唐代的门阀观念。特别是五代时期政权像是走马灯似的频繁更迭,不仅打散了传统的政治组合,也让皇帝头上“君权神授”的光环变得黯淡,这也给君主制下的君臣关系带来了冲击。

在隋唐以来经济发展与文化繁荣长期积淀的大背景下,宋朝的统治层怀有强烈的摆脱唐末五代以来武人跋扈的意识,避免新兴的宋王朝成为继五代之后的第六代,自然而然地选择了重文抑武的政策取向。这个同样是通过篡夺的方式建立起来的政权,从统一事业大体底定的第二代太宗时期起,开始扩大科举取士的规模。

隋朝创立的科举制度,在唐朝被继承发展下来。不过,由于每科取士过少,科举官僚并未成为政治的主流,至多只是带给及第士人一种“春风得意马蹄疾,一日看尽长安花”[3]的愉悦与荣耀。不绝如线的科举终于在宋代成为洪流。一科及第士人往往由过去的十数人或数十人增达数百人甚至上千人。这是一种能够最广地笼络士大夫的政治策略。这种政治策略增强了士大夫对宋王朝的向心力。而科举取士规模的扩大则势所必然地造成了士大夫政治。

士大夫政治,无疑是以士大夫为主角的政治形态。那么,在君主制下的士大夫政治体现的是一种什么样的君臣关系呢?用北宋宰相文彦博的话说,就是“与士大夫治天下”[4]。“与士大夫治天下”这句话省略的主语是皇帝。在士大夫作为一个强势阶层空前崛起的时代背景之下,“与士大夫治天下”这句话实在是充满了一代士大夫的自豪与自信。文彦博是同宋神宗的对话时说到这句话的,实际上也在提醒君主,我们是这个政权的合作者。既然君主“与士大夫治天下”,就必须“君使臣以礼”。“与士大夫治天下”所透射出的新型的君臣关系,也可以说是对春秋战国“君臣以义合”的一种客观事实上的回归。从语言表述上考察,宋人又重新拾起“君臣以义合”的话语。南宋初年的李衡在他的《周易义海撮要》[5]卷五引述程颐的话就有“同德相求,如君臣、朋友以义合也”。南宋中期的杨简也在其《杨氏易传》[6]卷七也说“君臣以义合,有道则见,无道则隐”。

《大学》所言有名的八条目“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”[7],尽管先是讲了不少个人学习与修养,但指归则是最后的“治国、平天下”。这正体现了儒学的积极入世精神。在儒学的这种思想的世代薰陶之下,在中国知识份子的血液里,一直流淌着一种责任意识,一种以天下为己任的责任意识。不过, 这种责任意识,由于客观环境与统治者的政策等因素,在许多时期里,使许多士大夫得不到抒展。魏晋南北朝时期,门阀士族是政治舞台上的主角。“上品无寒门,下品无势族”[8]。这种门阀制度及其残余观念一直影响到唐代。这样就使大多数士大夫难以“达则兼济天下”,就只好转而“穷则独善其身”。

而宋代科举取士规模的扩大,则促进了和平时期的社会流动,打破了曾经是贵族垄断官位的局面。由于“取士不问家世”[9],读书人只要耐得寒窗苦读,在机会基本均等的竞争之下,其中的出类拔萃之辈便能够脱颖而出,通过科举而跃入统治层,成为统治结构中的一分子。入仕后的士大夫们,不再因难跳“龙门”而顾影自怜。恰恰相反,社会环境的改变,入仕的成功,“兼济天下”之志的再度激发,使他们以所投入的政权安危为己任,不再充当冷眼观世的局外人。这一切都强化了一代士大夫的责任感与事业心。

出身贫寒的范仲淹作为这一政策的受惠者,通过科举及第,参与到士大夫政治之中。其政治主张与政治实践,在“与士大夫治天下”的政治框架之下,把君主制下的君臣关系向原始儒学的进行了大幅度回归,为士大夫政治的实行提供了理论保障。这也可以视为范仲淹在理学上的一个贡献。我们来看一下范仲淹的言论。

范仲淹主张:“儒者报国,以言为先。”[10]根据孔子的原则,“邦有道,危言危行;邦无道,危行言孙”,范仲淹的“儒者报国,以言为先”的前提,是他出于“邦有道”的认识,力图使自己身处的政治更为理想。天圣七年(1029),垂帘听政的刘太后准备在冬至接受朝拜大礼,届时将由宋仁宗率文武百官为太后上寿。范仲淹闻讯后,上疏极言不可。他认为天子“奉亲于内,自有家人礼。顾与百官同列,南面而朝之,不可为后世法”[11]。并且要求太后还政于宋仁宗。范仲淹这些言论触怒了颇有野心效法武则天的刘太后。她把范仲淹逐出朝廷,贬为河中府通判。范仲淹的这些言行,也使曾推荐他的晏殊担心连累到自己。他把范仲淹叫去严加责备。为此,范仲淹给晏殊写了封长信,理直气壮地作了解释。信中写道:“事君有犯无隐,有谏无讪。杀其身,有益于君则为之。”在这封信中,范仲淹公然申明,他不想做明哲保身、不负责任的“循吏”,而是要“发必危言,立必危行”,以“致君于无过,致民于无怨”,使“政教不坠,祸患不起,太平之下,浩然无忧”。[12]

明道二年(1033),刘太后死去,宋仁宗亲政。范仲淹被招还,担任了谏官。不久,就发生了仁宗废黜郭皇后之事。范仲淹与御史中丞孔道辅率众台谏“伏閤争之”,结果被押解出京城,贬知睦州[13]。即使这样,范仲淹依然不忘劝谏仁宗,他告诉仁宗,“有犯无隐,人臣之常; 面折廷争,国朝盛典”[14]。以上,范仲淹两次说到的“有犯无隐”,正是前面引述《论语》的思想和《礼记》的原话。

朱熹说“本朝忠义之风,却是自范文正作成起来也。”,同时朱熹还说“士大夫以面折廷争为职”[15]。“面折廷争”,历代不乏其人,但在宋代作为一种风气,实在是“自范文正作成起来”的。而范仲淹的理论依据正是来自原始儒家的君臣关系论。

宋代理学,由二程至朱熹建构起全新的君主论。从心、性、理、道等基本范畴出发,他们勾勒出理想的内圣外王的君主像。为了塑造出他们心中企盼的君主,他们主张以义理规范君主,要求君主讲求王霸之辨,明义利之分,期望君主自律,正心诚意,最终恢复“尧舜相传之道”[16],三代王道之治。一个时代有一个时代的理论。而任何理论的产生都不是无由头的空穴来风,更不是哪个人的突发奇想,都是时代的产物,有着鲜明的时代印记。

在士大夫政治的大背景之下,范仲淹等主流政治家的政治理论与政治实践为后来的理学家建构新君主论提供了坚实而深厚的积淀,使理学家不必仅仅凭依空洞虚幻的传说来复原三代。北宋立国以来,太祖、太宗、真宗三朝所形成的祖宗法,并不仅仅是君主个人的作为,而是君臣共创的集体行为。特别是士大夫政治真正形成的真宗以来,政治家规范皇权的作为,不仅给后来的政治家竖立了得以效法的行为模式,也给理学家的理论建设提供了精神资源,树立了一个真真切切的参照系,让虚幻的三代在现实中得以凿实。不仅如此,士大夫政治打造出的君臣和谐的“邦有道”的氛围,更给了理学家极大的精神自信。

说范仲淹开创了宋朝的精神建设,不仅是指范仲淹提携理学开山诸先生,积蓄了人的资源,还表现在范仲淹大力倡导古文运动,疾呼“当抗心于三代”、“追三代之高”[17]

“回向三代”并不仅仅是宋代政治文化中一种特有的现象,这是从孔子以来的儒学士人的长久梦想。不过,“回向三代”不仅在春秋战国的乱世没有实现的可能,在君主制竖立起绝对君权之后更是化为泡影。宋朝开国,惩于前鉴,以重文抑武为基本国策,又急于以本朝之文人官僚取代前朝及列国之旧臣,遂将科举取士规模空前扩大,士大夫势力崛起,终于形成与君主共治天下的士大夫政治。于是历史便给了宋代士大夫一个绝好的机会,使宋代士大夫得以不变动君主制外壳而重塑皇权。

在宋初强势君主太祖、太宗逝去之后,李沆、王旦、寇准等科举出身士大夫官僚成功地规范了宋朝第一个正常即位的君主宋真宗[18]。此后,真宗朝政治便成为宋朝祖宗法的一部分,影响并规范了后来的政治。真宗朝政治的最明显的效果就是造就了下一代的“百事不会,只会做官家”[19]的宋仁宗。无为而长期在位的宋仁宗,给了包括范仲淹在内的宋代士大夫大展拳脚的广阔空间与时间,也让包括理学在内的宋代文化真正从这一朝发轫。可以这样说,宋代的士大夫政治为“回向三代”理想的实现提供了可能。这其中,范仲淹的言行对后人产生了相当大的影响。

理学家塑造内圣外王的君主形象,主要以尧舜为楷模。而范仲淹规劝君主正是处处抬出尧舜的。比如范仲淹希望君主从善如流,舍己从人。就举出古代的虞舜,说“虞舜以舍己从人而称圣德”。[20] 范仲淹儆诫君主时也如是说:“尧舜则舍己从人,同底于道;桀纣则以人从欲,自绝于天。”[21]范仲淹主张砥砺名节时也说:“名教不崇,则为人君者,谓尧舜不足慕,桀纣不足畏;为人臣者,谓八元不足尚,四凶不足耻。”[22]由此可见,,范仲淹的言行不仅给后来的士大夫提供了可供效仿的政治资源,也给理学的产生直接提供了理论营养。

下面,我还想讨论一下范仲淹关于“忠”的言论。向来,都把忠理解为向皇帝尽忠、效忠。以致还有“愚忠”的说法。这其实是君主制创立以后形成的观念。范仲淹所理解的忠与前人甚至后人都有所不同。范仲淹在他的《杨文公写真赞》[23]中有一段对寇准的评论:

      寇莱公当国,真宗有澶渊之幸,而能左右天子,如山不动,却戎狄,保宗社,天下谓之大忠。

“澶渊之盟”时的宋真宗,按当时的佞臣王钦若的说法是,被寇准像赌博的孤注一样掷于澶州城下。而范仲淹则把寇准这种左右天子的行为视为大忠。由于范仲淹这段话很典型地代表了宋代士大夫的皇权观,因此被《国朝二百家明贤文粹》、《古今源流至论》、《自警编》、《宋史全文》等宋元人的著述广泛征引[24]

以范仲淹为端绪,宋代士大夫对“忠”的认识也比以前有了相当大的改变。《东都事略》[25]的作者王称在卷96《李清臣传》中写道:“人臣以公正为忠。”就是说,对宋代士大夫来说,忠并不仅仅意味着对皇帝本人效忠,而是体现在行为的公正上。这样的忠,更接近于忠诚、忠实的意思。范仲淹对寇准“左右天子”的行为评价为“天下谓之大忠”。这种大忠,无疑是“大公”的同义语。也就是把通常意义上的“忠”转化成为对天下尽忠的“大公”。

范仲淹对“忠”解释,最接近原始儒家的认识。孔子说“臣事君以忠”。在《论语·卫灵公》, 孔子还说“事君,敬其事而后其食”。这句话可以看作是孔子对“臣事君以忠”的解释。这个解释从文字学上也可以找到根据。《说文解字》云:“忠,敬也,尽心曰忠。从心,中声。”[26]《论语·学而》记载孔子的弟子子夏也阐述过“事君”。他说: “事君,能致其身。”这里的“致其身”并不是后世理解的献身,而是孔子所说的“敬其事”,即尽心尽力。将“敬其事”具体化,并不是教人做个循吏,而是要像孔子所说的“勿欺也,而犯之”,也就是《礼记》所说的“有犯无隐”,只有这样做了,才能称得上是忠,才是郭店楚简中子思所说的“恒称君之恶者,可谓忠臣矣”。而范仲淹的“左右天子为大忠”正是这种原始儒家君臣关系论的回归。

 

四,结语:原始儒学君臣关系论回归的意义

 

原始儒家的君臣关系论产生的背景是春秋战国的乱世,其君臣的君指的是诸侯国君。一千多年后,范仲淹摒弃在君主制出现后形成的变形了的君臣关系论,直向原始儒家的君臣关系论回归,实际上是一种概念错位,把原始儒家所指原本下位的诸侯国君来向上对应君主制下的皇帝。在讨论范仲淹与原始儒家的君臣关系论时,我们必须要注意这一点。

按说以范仲淹的儒学素养是不应当会有这样简单的错误的。那么,解释就只能有一个,就是范仲淹有意识地做了这样的概念错位。从前人的论述中寻求理论支持,其实往往也是取其所需,古为今用。这在古今中外并不稀见。不过,让我深感兴趣的是,宋人居然完全接受了范仲淹的这种概念错位,并没有一个人指出过这个问题。

从宋代开始的对范仲淹的充分肯定与形象重塑,也说明了宋代以及后世的士大夫对范仲淹的君臣关系论的认同。这又是一个值得探讨的问题。正如探讨原始儒家的君臣关系论必须要回到春秋战国的语境中去一样,探讨范仲淹有意错位不同时代的君臣关系概念,也应置于宋代的具体氛围中审视。

宋代是一个不同于以往的全新的社会。唐末五代动荡的现实,几乎把“君权神授”的观念打得粉碎。而作为皇帝,也在这种现实之下,从至高无上的天子,重新走回人间。在宋代士大夫那里,皇权观念降低的同时,国家意识却增强了。皇权在实际政治生活中受到很大的限制,而中央政府的管理机制则日趋完善。这种局面,使皇帝重新定位。即将其地位以新的形式再度“提高”——推向象征化。作为皇帝,其作用在于,以国家、民族的象征,来维系一个社会、一个民族的凝聚力、向心力。当然,中国古代的皇权由于各种复杂的原因,并没有走向彻底象征化,因而也就没有最终形成君主立宪。

晚唐唐末五代时期近百年的剧烈动荡,造成了一种文化断层。这种机缘,使在新的社会环境下崛起的一代士大夫得以回头重新审视原始儒家,重塑传统,再造理论。在对待皇权问题上,宋代士大夫的观念也与前代有着明显的不同。在这样的背景下,着手从事宋代精神建设的范仲淹、欧阳修等士大夫,以中国传统知识人习用的复古的方式,向原始儒家回归,从原点开始寻求精神武器。武器重在性能,重在效果,概念错位也是为了现实需要。

君主制出现后形成的变形了的君臣关系论强调孔子的“君君,臣臣,父父,子子”[27],用以强化皇权,要求臣子的绝对服从。出于限制皇权,维护士大夫政治的需要,范仲淹重新拾回并还原的原始儒家的君臣关系论,用以排斥君主制出现后形成的变形了的君臣关系论。从此,范仲淹等宋代士大夫还原的原始儒家的君臣关系论一直成为后世的士大夫抵抗皇权的精神武器。从朱元璋迁怒于孟子,我们可以看到原始儒家的君臣关系论在后世所显示的力量,由此也可以看到范仲淹等宋代士大夫原道的意义所在。

其实,从前面引述的孔子、孟子的言论中,我们可以看出在春秋战国时期产生的原始儒家的理论中已经含有与君权对抗的基因。儒家的这种超国家主义的文化哲学滋养了民本思想。原始儒家的君臣关系论,与君主制出现后形成的变形了的君臣关系论完全是南辕北辙背道而驰的。这种原始儒家的理论基因,理所当然地在士大夫阶层空前崛起的宋代成为新的理论资源。

程颐极口称赞孟子,说“周公沒,圣人之道不行;孟轲死,圣人之学不传”[28],把孟子与周公相提并论。真德秀也接着程颐称颂程颢“辨异端,辟邪说,使圣人之道涣然复明於世,盖自孟子之后一人而已”[29]。在宋人看来,从孔子到宋儒,传承道统,孟子是极为重要的一环。南宋时朱熹为《孟子》做注释,将《孟子》与《论语》、《大学》、《中庸》并列,《孟子》的地位上升,成为儒学最重要的经典“四书五经”之一。当然,对孟子言论的重视,在宋代以前具有独立意识的士大夫那里已见端倪,比如唐代韩愈在其名篇《原道》中就把孟子视为战国时唯一的孔子道统的传承者。

而在士大夫政治的背景下,尤为宋代理学家所看重的,有很大成份则是儒家传人孟子学说中与君权对抗的要素。正是这样的要素促使范仲淹等宋代士大夫向原始儒家的君臣关系论回归。当然,范仲淹等宋代士大夫回归原始儒家的君臣关系论,用以限制皇权,仅仅是限制皇权暴走,防止皇权走向绝对化,并不是寻求与皇权形成彻底对立。限制的目的,是为了更和谐、更有效地共治天下。而朱熹称颂范仲淹,更可以说是从一个侧面反映了从政治层面走向社会层面的理学与原始儒家的深刻回应。

范仲淹不仅在言行上努力向原始儒家的君臣关系论回归,还在理论层面上进行了具体操作。比如他曾写下过解释《周易》的《易义》[30],还写过《说春秋序》[31]。把范仲淹对儒家经典的解释与后来王安石的《三经新义》以及二程、朱熹等理学家的经典重释结合起来考察,可以发现其中蕴含有更为深远的意义。就是说士大夫阶层的空前崛起,不仅占据了实际的政治制高点,还试图通过经典重释来拥有绝对文化权力。文化权力的掌握反过来更可以成为政治权力的保障。而范仲淹正是宋代士大夫以及后来的理学家试图努力掌握文化权力的先行者之一。

我还想从更为宏观的视点来思考范仲淹向原始儒家君臣关系论回归的意义。作为知识人,发散着独立精神的春秋战国时期的士,随着秦汉时代的君主制的确立,由原来“君臣以义合”的游离状态被吸附到统治体制中,就像是附着在皮上的毛。而唐宋以来科举制施行的原初立意,未始不是君主“天下英雄尽入吾彀中”[32]那样的强化吸纳,使知识人都成为为我所用的“天子门生”,让皮上的毛粘贴得更为紧密。不过,正如列宁借用俄国一位作家的话所说的那样,“据说历史喜欢作弄人,喜欢同人们开玩笑,本来要进这间屋子,结果却跑进了那间屋子”,[33]宋代士大夫政治的确立,反而使被吸纳到体制内的士大夫形成了适足与君权抗衡的强大势力。依然处于体制内,却不再是君权附庸的御用工具,而成为政治舞台的实际主宰,已经皮毛难分。这是对君主本意的异化,也意味着对春秋战国时期士的独立精神的复苏与回归。可见同样是处于体制内,不同时期不同环境则呈现出不同状态。这一点必须加以区分,不能一概而论。

范仲淹在言行上努力向原始儒家君臣关系论回归的操作,在新的背景下对士大夫独立精神的唤醒、独立人格的塑造,其意义不仅在于朱熹所说的作成了宋朝忠义之风,还像是一种被重新激活的基因,被植入中国知识人的深层意识之中,世世代代发生着影响。

[附记:此文原载《学术月刊》2009年第4期]

 





[1]《独断》卷上(上海:上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本,1989年)。


[2]王安石:《临川文集》(上海:上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本,1989年)卷9《叔孙通》。


[3]《唐才子传》(北京:中华书局傅璇琮编《唐才子传校笺》本,1990年)卷三引孟郊诗。诗亦见《孟东野诗集》(上海:上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本,1989年)卷三。


[4]《续资治通鉴长编》(北京:中华书局点校本,1990年)卷221。


[5]《周易义海撮要》,上海:上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本,1989年。


[6]《杨氏易传》,上海:上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本,1989年。


[7]《四书集注》(凤凰出版社,2006年)。


[8]《晋书》(北京:中华书局,1974年点校本),卷45《刘毅传》。


[9]《通志》(北京:中华书局,《通志二十略》点校本,1995年),卷25《氏族略·氏族序》。


[10]《范文正公集》(《四部丛刊》初编本,下同)卷16《让观察使第一表》


[11]《宋史·范仲淹传》。


[12]《范文正公集》卷8《上资政晏侍郎书》。


[13]《宋史·范仲淹传》。


[14]《范文正公集》卷15《睦州谢上表》。


[15]《朱子语类》卷132。


[16]《朱子语类》卷58《孟子》。


[17] 均见《范文正公集》卷7《奏上时务书》。参见拙文《范仲淹与北宋古文运动》(台湾《大陆杂志》第94卷第4期,1997年)


[18] 参见拙著《宋代の皇帝権力と士大夫政治》。


[19]《北窗炙輠录》(上海:上海古籍出版社,2001年)卷上。


[20]《范文正公集》卷16《让观察使第二表》。


[21]《范文正公集》卷20《用天下心为心赋》。


[22]《范文正公集》卷5《近名论》。


[23]《范文正公集》卷8。


[24] 对范仲淹这段文字的援引,分别见于《国朝二百家明贤文粹》(北京:线装书局《宋人珍本丛刊》影印宋慶元刻本,2004年)卷88、《古今源流至论》后集(上海:上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本,1989年)卷9、《自警编》(上海:上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本,1989年)卷8、《宋史全文》(台北:文海出版社,宋史资料萃编第1辑,1979年)卷7。


[25]《东都事略》(台北:文海出版社,宋史资料萃编第1辑,1979年)。


[26]《说文解字》(北京:中华书局,1963年)。


[27]《论语·颜渊》。


[28]《二程文集》卷12《明道先生墓表》。


[29]《西山读书记》卷30。


[30]《范文正公集》卷5。


[31]《范文正公集》卷6。


[32]唐太宗语,见《唐摭言》(上海:上海社会科学院出版社《唐摭言校注》本,2003年)卷1。


[33]《列宁全集》(北京:人民出版社,1963年)第25卷第335页。

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